De los hobbits: para una crítica de la razón ecocrítica a través del prólogo de El Señor de los Anillos

1. Primer paso: convirtiendo a Tolkien en «escritor psicodélico»

Aprovechando una especie de vacío legal según el cual podía interpretarse que la obra quedaba libre de derechos de autor en Estados Unidos, la editorial Ace Books de Nueva York, especializada en ciencia ficción y fantasía, publicó en 1965 una edición no autorizada de El Señor de los Anillos. Esta pequeña triquiñuela motivó el que otra casa editorial, la también neoyorquina Ballantine Books, se decidiese a lanzar al mercado una nueva edición del libro que habría de incluir, al objeto de contrarrestar a su rival pirata, un prefacio de Tolkien. Es el mismo que desde entonces no ha dejado de figurar al frente de la novela, y que desplazaba para siempre al que apareciese como pórtico a la primera edición apenas una década antes.1

En el prefacio que hoy todos conocemos se da una curiosa contradicción, de las muchas que se encuentran en la literatura de Tolkien. Para nosotros, como trataremos de demostrar más adelante, El Señor de los Anillos es una de las grandes obras alegóricas del siglo XX, pero lo cierto es que en él, el autor, en un conocido y muy citado lugar, se emplea más o menos a fondo en refutar la alegoría. Dice así:

Otros aspectos de la obra podrían ser considerados nuevamente de acuerdo con los gustos o puntos de vista de aquellos que gustan de la alegoría o las referencias al presente. Pero yo detesto cordialmente la alegoría en todas sus manifestaciones, y siempre ha sido así desde que me he hecho lo suficientemente viejo y consciente como para detectar su presencia. Prefiero con mucho la historia, verdadera o fingida, con su variada aplicabilidad en el pensamiento y experiencia de los lectores. Pienso que muchos confunden ‘aplicabilidad’ con ‘alegoría’; pero la una reside en la libertad del lector y la otra en el propósito controlado del autor.2

Bien es verdad que esta actitud de alerta ante la alegoría ya venía apreciándose en Tolkien desde mucho antes de la década de los sesenta, e incluso desde antes de que en 1955 apareciese en Inglaterra el primer volumen, The Fellowship of the Ring, de una obra que nunca se concibió como trilogía, aunque por razones comerciales fuese publicada en ese formato. Ya en julio de 1947, en carta dirigida a Rayner Unwin, hijo del que sería su primer editor, Stanley Unwin, le advertía de que era un error por parte de su padre el estar interpretando lo que llevaba leído de manuscrito en esa clave. A finales de 1951 insistía en lo mismo en carta dirigida a uno de los lectores asesores de la casa Unwin, Milton Waldman, y ya con la obra en la calle publicada, en 1957, en una de las frecuentes correspondencias que Tolkien mantenía con su lectores, advertía a uno de ellos, Herbert Schiro, que nunca había estado en sus propósitos hacer una alegoría de la bomba atómica a través del Anillo o de la política británica mediante la Guerra del Anillo.

Sea como fuere, lo cierto es que basta con mirar las fechas para darse cuenta de que esa actitud de alerta ante la alegoría se intensificaba a medida que se hacía más y más evidente la tensión en la situación política, como consecuencia de la llamada Guerra Fría. Ahí estaba encontrando El Señor de los Anillos un lugar, una razón de ser, que en efecto podría explicarse gracias a esa ‘aplicabilidad’ de las lecturas a que se refiere Tolkien, pero no tanto a sus intenciones declaradas. Entre otras cosas, porque el autor siempre fue más precavido a ese respecto que bastantes de sus muchos lectores. También, dicho sea de paso, bastante más contradictorio de lo que tiende a reconocerse, pero de eso nos ocuparemos en el siguiente apartado de este trabajo.

Por ahora debemos considerar el mencionado año 1965 como una fecha clave en muchos sentidos, tanto por lo que venía gestándose desde algo antes como por lo que vendría a suceder después. En realidad no erraba el tiro Ace Books al tratar de agenciarse una obra que empezaba a ser multitudinariamente leída, sólo que quizá no –o no sólo– por el público que Tolkien hubiera podido imaginar siquiera allá por 1937, cuando tras publicar El hobbit la densa mitología de la Tierra Media le reclamaba tiempo y esfuerzos para seguir creciendo y satisfaciendo su propia curiosidad. Más allá de los cuentos para niños, más allá de los cenáculos filológicos que le eran afectos al autor, había aparecido un nuevo y entusiasta público que armonizaba muy poco con la sensibilidad y las motivaciones de ese viejo católico, profesor de sajón antiguo, primero, y de literatura inglesa medieval, después, que era al fin y al cabo John Ronald Reuel Tolkien. Nos referimos, claro está, a los hippies. Éstos, en tanto valedores de lo que daría en llamarse contracultura, y para horror del propio Tolkien, en sus manifestaciones contra la guerra de Vietnam habían empezado a acuñar como lema expresiones del tipo «Frodo Lives!» o «Gandalf for President».

Por otra parte, cualquiera de las dos ediciones de 1965 lo podría atestiguar, aunque sobre todo la de Ballantine Books: los llamativos colores y el estridente diseño de la portada indicaban, por decirlo de alguna manera, que el viaje del Anillo empezaba a serlo en más de un sentido. Por si esto fuera poco, en octubre de 1966, la muy leída Diplomat Magazine dedicó su número 197 a Tolkien. Ahí es donde fueron recogidas unas palabras de Timothy Leary, gurú de la psicodelia y gran defensor de la terapias psicológicas experimentales con drogas, en las que dejaba patente su entusiasmo por El Señor de los Anillos al tiempo que definía a su autor como «escritor psicodélico».

Había, como ha sido indicado prácticamente desde entonces (Ratliff & Flinn, 1968), no pocos puntos atractivos para los hippies en El Señor de los Anillos: un evidente maniqueísmo tendente a buscar la belleza más allá de las sombras, un sentimiento de cercanía y comunión con la naturaleza, un rechazo del racionalismo asociado a la idea de progreso o una antipatía feroz hacia el materialismo determinista. No debería extrañar entonces que, en 1968, el periódico de referencia de los hippies, el The Oracle de San Francisco, se refiriese a los hobbis como una sub-cultura de su propio tiempo.

Pero había también diferencias y no precisamente menores. Nada tenía que ver el pacifismo hippie con la cosmovisión de un veterano de la Primera Guerra Mundial que siempre estuvo comprometido, para más señas, con la formación de los soldados británicos. De hecho, todo lo que Tolkien iba escribiendo sobre el viaje de Frodo se lo enviaba a su tercer hijo, Cristopher Tolkien, mientras éste servía en la Royal Air Force en Sudáfrica durante la Segunda Guerra Mundial. Y aun ésa puede que sea sólo una de las causas y motivos de discrepancia más superficiales que podamos encontrar: tampoco la concepción adánica de la naturaleza que profesaban los hippies se aviene del todo bien –aunque se roce en algún punto– con la idea agustiniana de la misma como massa damnata a la que un católico como Tolkien se adscribe con menos dificultad. Pese a lo cual, y aunque nadie se tomaría en serio hoy la definición de Tolkien como escritor «psicodélico», su consideración como escritor ecologista sí diera la impresión de no ser en absoluto contradictoria. Tolkien y El Señor de los Anillos son, ambos a una, objeto privilegiado de estudio de la llamada ecocrítica. Casi diríamos que constituyen un caso paradigmático en ese sentido.

Pero sigue habiendo una distancia enorme, entre la obra de Tolkien considerada como producción radicalmente histórica y lo que él mismo, según hemos visto, llamaba ‘aplicaciones’ de la lectura. Quizá sus hobbits, considerados en su propia escala, sean en verdad muy otra cosa respecto de lo que cree ver en ellos la ecocrítica.

2. Segundo paso: de los hobbits (considerados en la Comarca)

En la primera parte del prólogo a El Señor de los Anillos, dedicada a indagar en el mundo y costumbres de los hobbits, se encuentran no pocos elementos que podrían integrarse sin ningún esfuerzo en las visiones adánicas tanto de los hippies de antaño como de la ecocrítica de hogaño. Estas pequeñas criaturas de pies peludos tuvieron sus propias razones para resistirse a la cara más dura del progreso técnico durante la Tercera Edad: «Porque aman la paz y la tranquilidad y la tierra bien cultivada: un campo bien ordenado y labrado fue su hábitat favorito».3 Más: aunque son hábiles fabricando herramientas, la fobia de los hobbits a la industrialización les lleva a que «no comprendan, ni comprendiesen, ni les gustasen nunca, máquinas más complicadas que un fuelle de fragua, un molino de agua o un telar de mano».4

De carácter amable y hedonista, los hobbits no están libres de padecer cierta misantropía, pues son extremadamente rápidos y duchos en el arte de esconderse del Gran Pueblo, como llaman a la comunidad de los humanos, ante la que muestran una actitud que oscila entre la timidez y el recelo. Gustan de los placeres de la comida (hasta seis diarias en los casos en que se las pueden permitir), viven no en comunión con la tierra sino directamente dentro de ella, en agujeros, y gustan de gastar bromas sencillas y de festejar los pequeños placeres de la vida, incluido el del arte –realmente arte en su caso– de fumar en pipa describiendo figuras de humo.

No mucho más complicados, aunque no necesariamente menos complejos, son sus modos de organización social. Es en este aspecto donde empezamos a notar algunas diferencias significativas. En otro tiempo los hobbits fueron poco menos que vasallos de los hombres, con cuyo último rey del Norte, Argeleb II, combatieron por última vez como comunidad antes de la Guerra del Anillo. Extinguido el Reino del Norte, sin embargo, y con respecto a lo que en la Tercera Edad es la Comarca, se dice que «los hobbits tomaron la tierra para ellos, y entre sus propios jefes escogieron un Thain que mantenía la autoridad del rey depuesto».5 En los momentos que anteceden a la Guerra del Anillo, en que comienza la novela, la autoridad del Thain, ejercida desde muy antiguo por la familia Oldbucks y en tiempos menos remotos por los Took, había quedado tan disminuida que apenas podía hablarse de una dignidad nominal. No es un detalle que deba pasarse por alto, en tanto revela que la aristocracia también existe entre los hobbits, como bien ejemplificará la figura de Samwise Gamyi, sirviente primero de su señor Frodo y fundador de un ilustre linaje después, en virtud de sus hazañas.

Pero si hay un detalle que queremos subrayar aquí, uno que nos parece verdaderamente crucial, es el siguiente: los hobbits constituyen una comunidad que habita su región, en términos puramente aristotélicos, de manera poética, que no histórica. De hecho, sobre ellos leemos este pasaje revelador:

De su hogar original los hobbits no conservaban conocimiento en los tiempos de Bilbo. Un amor por el estudio (con excepción del saber genealógico) estaba lejos de ser general entre ellos, aunque aún permanecía en unas pocas de las familias más antiguas, las cuales estudiaban sus propios libros e, incluso, recopilaban relatos de los viejos tiempos y de las lejanas tierras de los elfos, de los enanos y de los hombres.6

Puede decirse –y no sería exagerado– que el modo de vida de los hobbits coincide, vamos a decirlo así, con lo que debería ser el mundo para Tolkien antes de los estragos de la industrialización.

Hay más de un indicio que debemos considerar en ese sentido. Por ejemplo, cualquier vínculo con ese pasado en el que hasta la desagradable realidad de la guerra había existido para los hobbits quedaba, a comienzos de la historia que narra el libro, reducido a un relato que escuchar junto al fuego, como si de un cuento de hadas se tratase. De la época inmediatamente anterior a la Guerra del Anillo, mucho después del último episodio bélico conocido por los habitantes de la Comarca, en el que Bandobras Took había repelido una invasión de orcos, leemos esto: «Incluso el clima se había hecho más suave, y los lobos que en otro tiempo vinieron hambrientos desde el Norte en los duros y blancos inviernos ahora eran sólo un cuento de viejas».7

Se diría que hasta el vínculo que los hobbits mantienen con su pasado es poético en el sentido que apuntamos. No de otra forma se explica la prevalencia de las tradiciones orales sobre la autoridad de la escritura y sobre la fijación de los hechos no tanto verosímiles como verdaderos. Si la escritura les vale de algo no es por lo que les dice, sino por lo que les cuenta:

Los árboles genealógicos al final del Libro Rojo de Westmarch son un pequeño libro en sí mismos, y cualquiera excepto los hobbits los hubiera encontrado sumamente aburridos. Los hobbits se deleitaban en tales menudencias, siempre que fueran apropiadas: a ellos les gustaba tener libros llenos de cosas que ya sabían, bien establecidas como justas, cuadriculadas y sin contradicciones.8

Sólo que aquí radica quizá, y de manera no demasiado fácil de detectar, una de las contradicciones del propio Tolkien, quien en detalles como éste muestra, lo quiera o no, estar escribiendo una alegoría al tiempo que refuta la alegoría. Uno de sus amigos y colegas más ilustres, C. S. Lewis, lo advertía casi sin pretenderlo al final de un precioso ensayo sobre literatura medieval: «Tenemos la impresión de que los medievales, igual que los “hobbits” del profesor Tolkien, disfrutaban con libros que les contaban cosas que ya conocían» (1980: 152).

¿Por qué esta cita? Llámese «aplicabilidad» si se desea, pero nos parece claro que hay algo más que una voluntad personal de lector a la hora de detectar un evidente alegorismo en el prólogo de El Señor de los Anillos: los hobbits como alegoría de esa existencia poética que antecede a la irrupción de la historia, la Comarca como microcosmos alegórico del mundo anterior a la Caída provocada por la industrialización, (ergo como narración del relato bíblico por otros medios), y hasta diríamos que la historia misma de El Señor de los Anillos como alegoría de un mundo que la Ilustración encerraría con siete llaves bajo la etiqueta de Antiguo Régimen. De hecho, al recurrir a la técnica del autor-editor que encuentra la historia de la Guerra del Anillo en el Libro Rojo de Westmarch, Tolkien establece con cierta amargura la narración de un paso que no es ni mucho menos ajeno, como veremos enseguida, a las razones sobre las que se sustenta la ecocrítica: más allá de su existencia poética, la guerra que se libra en la Tierra Media introduce la historia aristotélica en el relato poético (aristotélico también). O dicho de otra manera: la resplandeciente Comarca no sabe que está bajo el tópico retórico del mundus senescit, ni que más allá de sus fronteras está a punto de instaurarse para siempre no la realidad del mundo tal cual debería ser, sino la realidad del mundo tal como es. Lo verdadero se impondrá a lo verosímil porque la historia se impondrá a la poesía.

Pero ya es hora de que digamos algo acerca de la relación que guarda todo esto con la ecocrítica.

3. Tercer paso: construyendo una retórica sacralizadora

En su intento de delimitar algunas de las líneas maestras de la ecocrítica, y frente a la pretendida tiranía de una perspectiva antropocéntrica o androcéntrica de la crítica literaria,9 que se da por hecho llevó a dejar sin efecto práctico una serie de telúricas concepciones ancestrales de comunión con la tierra, escribe Eloy Martos Núñez: «A esta desacralización progresivo (sic) que ha tenido lugar en los últimos siglos, se le opone un movimiento de re-encantamiento, de resacralización, que se han (sic) expresado en la llamada hipótesis Gaia» (2012: 44). No tenemos ahora el tiempo, ni quizá la motivación, para discutir sobre la pertinencia o no de esa hipótesis Gaia, pero desde luego, y dado que hablamos en última instancia de educación, sí que nos parece un ejercicio de responsabilidad establecer de manera firme un postulado de partida: la educación de corte socrático que con escritos como éste defendemos, sin exclusión de la literaria, o incluso considerando especialmente la literaria, no debiera subordinarse a ningún tipo de ejercicio resacralizador para poder ser llamada educación. Antes todo lo contrario. En otra parte (García Única, 2017), y aunque suponemos que con perfecta inutilidad, ya intentamos mostrar que precisamente la lectura entendida como atestiguamiento de lo visible y no de lo invisible, como operación intelectual no incardinada al esencialismo ni a la invención de supuestas realidades esenciales o trascendentes, viene a ser poco más o menos uno de los inventos más salvables y reivindicables de nuestra pobre Modernidad. Algo es algo. Sobre todo si ese algo, como sucede con el concepto radicalmente laico de lectura que defendemos, antes merece llevarse, preservarse y remozarse en la escuela que ser desplazado en ella por planteamientos críticos que, como intentaremos demostrar aquí, se sustentan sobre mitos si cabe aun más confusos que el ya mencionado de Gaia.

En otra parte del trabajo citado, y aunque sospechamos que sin ser muy consciente de lo terrible de lo que dice, de nuevo Eloy Martos nos da una clave quasi definitiva del fondo que subyace a este tipo de retórica sacralizadora: «Si reemplazamos la palabra “Dios” por la noción de “Naturaleza”, captaremos lo esencial de estos valores sagrados que trata de recuperar la ecocrítica» (2012: 47). Y lo esencial, según parece, es volver a unir todo en el Uno, superar la distinción cartesiana entre la res cognitans y la res extensa para volver a la perspectiva holística, entendiendo por tal aquélla que:

no se circunscribe exclusivamente a las relaciones entre minerales, animales y vegetales, sino que debe abarcar (si ha de comprender su objeto de estudio) el mundo humano. En efecto, no se puede comprender la casi extinción de los castores en Norteamérica, en el siglo XIX, si no se comprende (sic) las causas que pusieron de moda los gorros de castor, asociadas al motivo del frontiersman americano; ni se puede comprender el peligro que hoy corren las ballenas si no se entienden las razones culturales y culinarias que impelen a los japoneses a cazarlas (Bula Caraballo, 2009: 64-65).

Nada de esto se concluye, ya lo veremos, si no se da antes por evidente la primera de las cuatro leyes informales de la ecología que en 1971 formulase Barry Commoner en El círculo que se cierra: «Todo está conectado con todo lo demás».

Demasiado decir es eso, entendemos, para abrazarlo sin una consideración crítica de las consecuencias que de la adopción de tal máxima pudieran generarse. Bien pudiéramos dar otra vuelta de tuerca al tema para acogernos nosotros a aquello de ex nihilo nihil fit, que aunque lo parezca no es lo mismo, porque en efecto nada, ni tan siquiera la retórica sacralizadora ecocrítica, proviene de la nada. De la misma manera que el alegorismo de Tolkien, según hemos visto, acaba escapando a sus intenciones como autor, una lectura relativamente atenta de algunos de los principios que se encuentran en determinados textos canónicos de la ecocrítica tal vez termine por revelarnos la semejanza entre algunos de tales principios y ciertos discursos enunciados en momentos históricos en los que la sacralización no era algo a construir, sino una realidad plenamente instaurada en el nivel ideológico, como sucede con los lugares retóricos del Medievo. No significa eso que tal relación se dé de manera consciente, pero tampoco que no se dé en absoluto. Conformémonos por ahora con apuntar unas pocas ideas a modo de plan de trabajo a desarrollar en el futuro.

Hay consenso en considerar que el punto de arranque de la ecocrítica como disciplina formal y académicamente constituida es relativamente reciente. En concreto, se remonta a la introducción de Cheryll Glotfelty a The Ecocriticism Reader, volumen colectivo publicado en 1996. Ya antes existía el movimiento ecologista, claro, pero lo que motiva la escritura del texto de Glotfelty no es sino el poco impacto que éste parecía estar teniendo en los estudios literarios, por una parte, y la necesidad, por otra, de reclamar foros capaces de canalizar una preocupación que ya venía dándose desde comienzos de lo década de los setenta del pasado siglo. El concepto de ecocrítica que plantea con deliberada sencillez Glotfelty no parece en principio demasiado confuso ni tampoco en exceso ambicioso: «the study of the relationship between literature and the physical environment» (1996: xviii). De sus diversas implicaciones, sin embargo, no puede decirse lo mismo. Desde un evidente (aunque tal vez inconsciente) monismo filosófico se abraza la ya mencionada máxima de Commoner, lo que trae aparejadas, en este caso, la extensión de ideas tales como la ampliación del concepto de mundo a la ecosfera entera, y no sólo a la esfera social.

Pero como no es el momento de discutir ahora la validez o no de la extensión de tal concepto, sí nos conformaremos con señalar cómo la autora alude, para forzar la relación entre las humanidades y la crisis medioambiental, a «the troubling awareness that we have reached the age of environmental limits, a time when the consequences of human actions are damaging the planet’s basic life support systems» (Glotfelty, 1996: xx). No lo negaremos, pero el apocalipsis que más adelante menciona Glotfelty, así como esta noción de una edad-límite antes de la catástrofe, pensamos que concuerda –y de qué modo– con el sentido declinante de la historia que vertebró buena parte del pensamiento medieval. Por decirlo claramente, de las muchas estrategias retóricas que había para enunciar esa idea la ecocrítica parece preferir a menudo la muy antigua de referirse al mundo presente como un mundo viejo y declinante, en una operación que, a fuerza de ser paradójica, cae en el antropomorfismo que por otra parte dice combatir. O sea, se habla del mundo como mundus senescit. Para combatir la inminencia de la catástrofe se plantea, desde esta lógica idealista, que la crisis medioambiental se ha visto acentuada por «our fragmented, compartmentalized, and overly specialized way of knowing the world» (xxii). Dicho de otra manera: si partimos de una concepción monista, en la que como indicaba Eloy Martos Núñez los conceptos de Naturaleza y de Dios son intercambiables, la crisis medioambiental sólo puede percibirse como trasposición del relato bíblico de la Caída.10 Es así como lo diverso viene a ser percibido como la consecuencia de la ruptura de lo Uno primigenio.

Sólo que si el Diablo siempre anda enredando, el buen Dios que lo crea ya se encarga de revelar su Libro para hacer posible la salvación. Otro de los textos clave de la ecocrítica viene a ser, y no por la adopción de un criterio arbitrario, una antología: nos referimos a la compilación de Laurence Coupe, publicada en 2000 con el significativo título de The Green Studies Reader. From Romanticism to Ecocriticism. Más allá de la insistencia en ese discurso moral que surge por encima de la propia idea implícita de mundus senescit que acabamos de señalar, o de la misma necesidad de retorno al Paraíso, aunque si bien con una noción algo más rica por contradictoria de la idea de diversidad,11 el propio arco temporal que abarca el libro ya revela su recurrencia a otro tipo de alegorismo sobre el cual no parece el antólogo tener ningún control. Él lo dice así:

Far from considering early reflections on the name and nature of ‘nature’ to be merely a naïve and vague prefiguration of ecocriticism proper, this reader is designed to encourage speculation about where, and when, in the context of humanities green studies effectively began (Coupe, 2000: 6).

Lo cual es tanto como valerse del añejo procedimiento de la alegoría in factis para unir una serie de textos que en algún punto aluden a la naturaleza, desde Wordsworth a estudios actuales centrados precisamente en El Señor de los Anillos, como prefiguración si no de la ecocrítica, sí de los estudios ecológicos en el campo de las humanidades. Se postula así la idea de que el actual humanismo verde estaba ya prefigurado desde el Romanticismo, como el Nuevo Testamento en el Antiguo.

Queda entre un libro y otro la también clásica y colectiva obra editada por Richard Kerridge y Neils Sammells, Writing the Environment: Ecocriticism and Literature, publicada en 1998. La introducción del primero, Richard Kerridge, reincide en la idea de volver atrás –otra vez la imagen del Paraíso– para pensar un futuro marcado por una perspectiva aureolar en el que la ecocrítica queda definitamente incorporada a la agenda política y a la educación. De ahí la apelación que se hace a «to see what old narrative forms make of environtalism, and whether new ones are emerging» (Kerridge, 1998: 5). Para lo cual se propone, una vez más, que los estudios literarios se subordinen al reconocimiento de la supuesta y profunda unidad primigenia de todas las cosas:

An ecological perspective strives to see how all thing are interdependent, even those apparently most separate. Nothing may be discarded or buried without consequences. Literature is not leisure, not separate from science or politics, any more tan ‘nature’ can be separate from human life, or someone’s backyard be immune from pollution (1998: 7).

Así como los hobbits cruzaban el río Brandywine para traspasar la frontera entre la poesía y la historia, la razón ecocrítica entra en una especie de bucle discursivo para recaer hasta el infinito en el principio de que el mundo es despreciable como es y deseable como debiera ser. Un principio, por otra parte, que la literatura muy bien pudiera suscribir o muy bien pudiera cuestionar. Porque la literatura, como siempre recordó mi llorado maestro Juan Carlos Rodríguez, no tiene sentido sino sentidos.

4. Y cuarto paso: «Todo está conectado con todo si, y sólo si»…

Queda para más adelante, así como para otros formatos, una revisión bibliográfica más extensa en la que nos podamos permitir dar cuenta de la consideración de la obra de Tolkien entre los críticos de la ecocrítica, así como de tendencias más actuales (aquí, decíamos, nos hemos ocupado sólo de textos canónicos) o de la extensión de este campo de estudios de origen anglosajón al ámbito hispánico o al de la educación literaria.

Por ahora concluyamos lo siguiente: todo está conectado con todo si, y sólo si, se abraza una concepción monista del mundo como continuum. Y relacionado con esto, todo, incluso la literatura o los estudios literarios, está conectado con todo si, y sólo si, ignoramos que la ecocrítica tiene razones que la literatura no siempre entiende. No lejos, sino lejísimos de nuestro propósito queda la negación de realidades evidentes que tienen que ver con la crisis medioambiental. Es obvio que necesitamos un logos ecológico capaz de dar respuestas racionales –que no de fabular hipótesis míticas– a problemas que de un tiempo a esta parte se están revelando acuciantes, pero no vemos la relación necesaria entre esa preocupación, política en el sentido más amplio de la palabra, y la asunción perentoria de programas asimismo perentorios como el ecocrítico.

No tiene la respuesta quien esto escribe ni para ese problema ni para muchos otros. Duda, para terminar de agravar el problema, que la educación literaria la tenga, en tanto ésta no puede –nada puede– dar cuenta de la profunda unidad de todas las cosas a menos que de entrada haya una predisposición a creer en tal cosa. Y además tal predisposición sería en todo caso desaconsejable como norma para la educación literaria, en tanto la literatura sirve para los propósitos más diversos pero siempre para los propósitos, en plural. No hay falta de respeto mayor hacia un lector que la de no dejarle margen para sacar sus propias conclusiones morales.

Hijo poco agraciado de la Modernidad, quien está a punto de poner fin a este escrito piensa en serio en quienes predican que todo está conectado con todo si, y sólo si, éstos se le presentan arguyendo la autoridad de la naturaleza como los escolásticos de su tiempo le arrojaban a la cara la autoridad de Aristóteles a Galileo (2011: 56): «Creo que los que exaltan tanto la incorruptibilidad, la inalterabilidad, etc., se limitan a decir estas cosas por el gran deseo de sobrevivir y por el terror que tienen a la muerte. Y no piensan que si los hombres fuesen inmortales, a ellos no les tocaría nacer. Merecerían encontrarse con una cabeza de Medusa que los transformase en estatuas de jaspe o de diamante para hacerlos más perfectos de lo que son».

De otro modo se lo decía Aquiles (o Brad Pitt) a Briseida (o Rose Byrne) en una película que nunca he tenido claro si merece la pena recordar u olvidar, aunque puede que eso importe poco ahora, puesto que lo que cuenta es que sigue siendo un advertencia más que pertinente ante la tentación de inventar nada sagrado: «Los dioses nos envidian porque somos mortales».

Bibliografía

Bate, Jonathan (2000). «General Introduction» to The Green Studies Reader. From Romanticism to Ecocriticism, London and New York, Routledge, pp. 1-8.

Bula Caraballo, Germán (2009). «¿Qué es la ecocrítica», Revista Logos, 15, pp. 63-73.

Galileo Galilei (2011). Diálogo sobre los dos máximos sistemas del mundo ptolemaico y copernicano, 2ª ed., Madrid, Alianza.

García Única, Juan (2017). «El arte de ver las cosas: de la norma cartográfica a la norma de la lectura», en María Carreño (ed.), Cartografía de la investigación en Didáctica de la Lengua y la Literatura, Granada, EUG, pp. 419-430.

Glotfelty, Cheryll (1996). «Introduction: Literary Studies in an Age of Environmental Crisis», in Cheryll Glotfelty and Harold Fromm (eds.), The Ecocriticism Reader. Landmarks in Literary Ecology, Athens and London, The University of Georgia Press, pp. xv-xxxvii.

Hammond, Wayne G.; and Scull, Christina (2014). The Lord of the Rings. A Reader’s Companion, 2ª ed., London, Harper Collins.

Kerridge, Richard (1996). «Introduction» to Richard Kerridge and Neil Sammells (eds.), Writing the Environment: Ecocriticism and Literature, London and New York, Zed Books, pp. 1-9.

Lewis, C. S. (1980). La imagen del mundo. Introducción a la literatura medieval y renacentista, Barcelona, Antoni Bosch.

Martos Núñez, Eloy (2012). «Lecturas del agua (símbolos, ecocrítica y cultura del agua», Nuances: Estudos sobre Educação, XXII, 23, pp. 37-56.

Ratliff, William E.; and Flinn, Charles G. (1968). «The Hobbit and the Hippie», Modern Age,12, pp. 142-146.

Tolkien, J. R. R. (2004). The Lord of the Rings, London, Harper Collins.

Nota

Texto defendido el 23 de marzo de 2017 en el I Congreso Iberoamericano de Memorias del Agua: Lecturas, Ecología, Educación, celebrado en la Universidad de Sevilla.